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文学与玄学·关于《灵山》
高行健
汉语，当今世界上最大的一个语种，就说这种语言的人数而言，有没有充分表述的自由？这首先是一个政治问题，其次是社会伦理道德的压力，从而造成作家心理上的自我约束，然后才是这语言自身的问题。一个作家写作原本只面对语言，却不得不先应忖这话多挤压，使劲去突破，这实在是用汉语写作的中国作家多余的负担，往往弄得狼狈不堪，以至于到面对语言的艺术的时候，已精疲力竭，不能不说是十分不幸。
一九八一年，我得力于一位热心的朗友，出版了一本谈语言艺术的通俗的小册子《现代小说技巧初探》，本想为我自己的那些难以发表的小说开道，没想到我那些小说依然难以出版，我的一本短篇小说集，辗转了五家出版社，后来又弄到了香港的一家出版社，也还出不来。相反，倒是这本亳不言及政治的小册子，招来了一场所谓现代主义还是现实主义的大论争，给我自己惹了许多麻烦不说，还把不少朋友乃至一些关心我的老作家诸如巴金、夏衍、叶君健、严文井、钟惦斐等都牵扯进去，王蒙因为就这本小班给我写了封公开信，更成了靶子。所以说，在中国奢谈语言的艺术也真叫难。
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我以为一个作家，只对他的语言负责。他尽可以革新创造，甚而至于信口开河，言之无物，玩弄语言，却必须尊重这语言本身拥有的规律、否则便无艺术可言。
“五四”前后，白话文运动以来，古老的汉语获得了新生，能够更为贴切表达现代人的感受，很大程度上归功于中国现代文学史上这一大批杰出的作家。他自己固然是一个文体家，却把汉语在相当长一段时期内弄得面目可憎。当今用汉语写作的中国作家，除了各自的抱负与文学主张之外，共同能做的事情，我以为便是发挥汉语本身拥有的功能，使之足以并且更为充分表达现代人的感受。这也是我写《灵山》的一个意图，以此表晚这语言还有再创造的余地。
我也难以忍受另一种欧化的汉语，将西方语言的词法和句法不加溶化，生搬硬套纳入汉语，弄得不堪卒读。首先来自一些粗糙的译文，随后又进入到不少文学布品中去，竟被不仅西方语言的某些论者加以提倡，误认为是现代文风，连病句和文理不通也当作新潮，再海阔天空，加以诠释。殊不知，无论是见克特的简约，还是罗兰、巴尔特的铺陈，对语言的再创造也好，却或藉文本自行鲜说，他们用的法语都十分纯净。
对所谓语言暴政的造反徜只导致汉语的复杂与混乱，未必可取，尽管这也是争取自由表述暗难以避免的一个阶段。经过这段躁动，也该孕育出一种新鲜的汉语。而这种复杂，再追究一下，恐伯也是现今汉语语法研究的缺欠所致。
现代汉语，语法学家加以规范时，大都藉助西方语言的语法，用西方语言关于词性与句法的观念来解释，忽略了汉语自身结构的特点。这固然有助于汉语教学，编写供外国人学汉语的教科书，或推广普通话，离汉语文学写作还相去甚远。
汉语本无时态形态上的区分，说“明天我走”，大可不必写成“你明天将要闻去”，像流行歌曲里的唱词。倘表现虚拟或条件，只诉诸词序、语助词或前置词即可，动词并无变化。譬如，“一看就有数”、也不必写成翻译体，“如果怎样，于是将如何如何”，汉语仅用语气词或仅靠词序前后便可确定。动词、名词、形容词、副词并无形态，词性也可以灵括转变。“声音冰冷”不必写成“冰泠的声音”、“匆匆地跑来”不如“匆匆跑来”，“他气急败坏地宣告”，“地”大可不必，“更换著指挥捧”究竟是更换还是换了，“著”总归多余。汉语中、主语经常省略，宾语可以提前，“晒太阳”和“老爷子晒太阳”都不可能误会为太阳被晒了。汉语调和词组大可直接联缀，毫无必要的“的”“地”“著”，前置词或虚词滥用，句子长而不当，或本可点断却莫名其妙连缀一起，凡此种种，把汉语弄得不伦不类，文学作品中病句也比比皆是，就更不用设了。
西方现代语言学与文论著作的翻译与介绍，又进一步加深了现代汉语的这种危机，因为他们的研究大都以西方语言和用西方语言写成的文学作品为依据，生硬照搬到汉语文学中来，自然弄出一种夹生的翻译体。
老一辈语法学家对白话文的规范自然成绩很大。面临新的汉语文学语言，语言学的研究似乎一筹莫展。我妄自以为，倘将古汉语和当今活生生的口语加以对比，而不必套用西方语言的语法，会归纳出一套更符合汉语特性的现代汉语语法，对现代语言学研究也可另辟途径，因为现今的语言学理论都从欧洲的几种语言出发。这种译介如果不同汉语的语言结构进行对比，很容易导至汉语西化，而对于汉语的语言这研究至今似乎尚在门槛之外。
我并不反对从西方语言中引入新词新概念，乃至新句法，但以溶化到汉语自身拥有的结构中为宜。我写《灵山》一种现代汉语便以此作为一条原则。我并不认为固有的汉语足以表达现代人的一切感受，也不话为汉语已无可能进一步加以丰富，只不过语言上想有所创造，不能不先有点扎实的汉语功底。
可我也不主张回到古汉语中去，原则上甚至反对运用典故或已经僵死的成语写作，即使有时专为追求某种文体，如同《灵山》中个别章节，也还避免堕人陈腔老调，因为古汉语的词章之美毕竟代替不了作家自己的创造。
对晚明小品的提倡，或对老舍的模仿，似乎是另一种倾向，不能不说是非常纯正的汉语，但我以为这种语言也已成为历史。用老舍的语言写老北京市民尚可，写到现今北京的年轻人显然不够用，至于描写现代人的心理活动，就更困难了。
我主张用活的语言写作，现今人讲的口语新鲜活泼，是文学语言一个丰富的源泉。民间口头文学，诸如相声和评弹，以及未经文化人套用五言七言的格式规范过的民歌，指的是原始的录音记录，我都从中发现一些灵巧的构词和极为复杂的句式，譬如太湖吴语地区民歌中的叠词和甩句便包含许多机制，能大大丰富汉语的表现力。我还认为，各地方言中有许多语汇较之规范过的普通话更传情达意、譬如川语中相当多的语汇，那怕不是四州人一听也能领会，无需多加改造，便可进人文学语言。方言中某些语汇、构词法和句法，运用得当的话，都有助于丰富现代汉语，《灵山》中便做了不少试验。
我在找寻我自己的语言的时候，从冯梦龙和金圣叹他们那里得到的启发也远超过法国超现实主义诗歌。前者将活的语言入书，他编辑的子夜吴歌，那活生生的语言同我的朋友马汉民收集到的民歌录音同出一辙，句式灵巧复杂，令我惊叹。而文学批评大家金圣叹则把书本中死的文言变活，他论述的文字朗朗上口，且回环曲折，那些大长句子起伏趺宕，却又极为流畅。它们都是语言高手，对汉语贡献之实在，远非官文道统文字所能比拟，虽然他们在中国正统文史上的地位历来被打入另册，恰如小说大家施耐庵、曹雪芹、刘鄂的命运。
我又还以为，文学语言应该可以朗读，也就是说，不只诉诸文字，也还诉诸听觉，音响是语言的灵魂，这便是语言艺术同词章学的区别。人那怕窃窃私语，或自言自语，喃喃呐呐，也还离不开这种直觉。无法藉声响表达语感和直觉的字句，我一概不用。汉字之美属于视觉，书法则又是另一种艺术。汉字唤起的意象，对于说不了汉语的西方人来说，有种特殊的魅力，可以理解，但意象倘不同语音语感和句法联系起来，还只是文字，并非活的语言。以单音节易基本结构、宇字有韵母以及四声的区分，同汉语的音乐性分不开，我注重由此而来的音韵和节奏，在追求一种现代汉语的同时，并不也造这个反。这当然同我好用录音机写作有关，但我从不把录音作为定稿，往往反覆修改，《灵山》有些章节甚至不下二十稿。可我仍然坚持用录音机写作，因为有助于唤起这种语言的直觉。有朋友把《灵山》同法国已故的乔治。贝莱克的语言作某种类比，我不反对这种认同。他是一个天生的语言艺术家。
我有时也玩弄语言，只为表达某种陈规的句式难以表达的情绪。倘偶尔也破坏音韵和节奏，藉以调侃，都希冀传达某种语感，并且依然尊重汉语的基本结构，并不想玩一种计算机语言，或把字和词组当扑克牌来玩。
我应该说，我语言上作的种种试验，并不企图破坏汉语，也不以某种僵死的官方文体为敌，那文体既已僵死，又何必我再费心思。语言的愤怒或愤怒的语言，都不足以表述我作为一个现代人对这个世界的感知。至于我最终能否患知，以及这语言终极的意义，我并不介意。
我不是哲学家，况且，现今也不是哲学的时代。纯粹的思辩已日益被方法所代替。传统的哲学，自维特根斯坦之后，已告结束。我之谓玄学，不过是一种思维方式，不具有哲学本体论的命题与含义。文学与哲学，都归结于语言的表述。而语言能否统统加以表述，姑且不提，我只在找寻这样一种现代汉语，尽其可能表达我的感知。
我也不想当裁判，去制定新的语言规范。再说，语言，人类文化最微妙的结晶，已是个自在之物，就其本性而言，大于政治，更别说某个政权，也大于意识形态，且不管那家哲学和伦理的制约，更不管社会习俗，也藉以超越自我，有自己的机制和规律，这大只是语言的这门艺术，亦即文学，不为左右，还独立存在的理由。我只不过自以为是，努力去找寻一种自以为纯浮的现代汉语，追踪自己的感受。
西方现代文学中的意识流，从一个主体出发，追随和捕捉这主体感受的过程，作家得到的无非是个语言的流程。所以，我认为这种文学语言不妨称之为语言流。我还以为这种语言可以表达得更为充分，只要变更这主体感受的角度，譬如变一下人称，用第二人称你来代替第一人称我。或用第三人称他来代替你，同一主体通过人称转换，感知角度也就有所有同。
《灵山》中，三个人称相互转换表述的都是同一主体的感受，便是这本书的语言结构。而第三人称那她，则不如说是这一主体对于无法直接沟通的异性，种种不同的经验与意念。换音之，这部小说不过是个长篇独白，只人称不断变化而已，我自己宁愿称之为语言流。
语言就其本性而言，不理会逻辑。作为人类心理活动一种表述，只追随一个线性过程，求其实现，且不遵守物理世界那客观的时空观念。时间与空间那些议论，一旦脱离科学的对象和科学的研究手段，弄到语音艺术里来，全成了繁琐哲学虚假的命题。
汉语不区分时态更体现语言的本世，现在，过去与将来，就其语言的实现，一视同仁，不诉诸动词形态变化去加以强调，只面对叙述者和听者或读者的心理过程，而且，现实与想家，回忆与意念，毋需刻意区分，都统一在叙诉的过程之中，只认可这语言的实现，而不再理会那现实的世界。
把表述留给文学，而分析，不如交给科学。汉语较之重逻辑与分析的西方语言，表述心理活动更为灵巧，虽然对于科学的解说有时失之精确。形而上的语言学以及当代各种分析语言学对计算机和人工智能研究无疑有用，对于文学却无甚意义。我关心语言的功能以及由此派生出的表现力，这与其说是个学术问题，不如设是对心理状态的揣摩和跟踪。文学同艺术一样，忽在科学不到之处。歧义正是文学的美妙之处，倘确实生出歧义，而不至于一塌糊涂。
是与不是，简单的一分为二，是一种粗鄙的哲学。一分为三，或一分为无数、乃至于复归于混沌，这种认识更为高明。语言的意义不在于语义的确定，只在于语言实现的过程、意义是他人赋予的。表述胜于论证，比论证更为丰富。况且，语言能够论证吗？
是，是一个古怪的系词，To be not be，其实甚么都是，又甚么都不是。设二十世纪是一个科学的时代，或者就是一个骗子的时代，同样没有意义。甚么，在所有的语汇中，才最有意思，由此引出种种叙述，且无穷无尽。我不企图论证，毋需强加他人一种认识，也不希冀他人接收，要紧的是，我说了。
我之于我，同自我崇尚没有关系。以自我来代替上帝，这类包打天下的英雄，或悲剧式的自我渲泄，也令我厌恶。我除了我，甚么都不是。
我仅仅体现为一种观点、或者说，一种叙述角度，言语的一个主语，由此诱发出一番感受。我之存在，无非如此这般这番表述。
汉语中主语经常省略，动词又无人称的变化，叙述角度转换十分灵巧。从有主语之我到无主语之我，换句话说，从有我到泛我，乃至于无我，再转换到你，再转换到他，那你我乃我之对象化，而他我，也可以视为我之抽身静观，或谓之观想，何等自由。我写《灵山》的时候，便找到了远种自由。
西方传统哲学的思辨，即所谓行而上学，发源于西方语言，这种语言不妨称为分析性语言。而汉语以词序的关联为结构，则引发出另一种东方哲学，也即玄学。东西方文化的差异首先来自这两种不同的语言体系。然而，无论那种哲学，归根结蒂，都不过呈现为语言的表述，恰如文学。西方当代文学的两个主要方向，心理分析和语义分析，正来源西方语言的这种特征。或对心里现象无穷无尽加以剖析。或去追索词语的含义，也没有止境。建立在现象学和分析哲学基础上的许许多多的文论也由此而来。我既然主要用汉语写作，翻译也只偶尔为之，宁可另找一条路。我认为汉语摆脱了政治与伦理教化之后，依然可以生出浸透东方精裨的一种现代文学。东西方文化交流倘只导致同样的潮流，这世界虽然喧闹，可不免也有些单调。
我这《灵山》在追索心迹的时候，避免作任何静态的心理分柝，只诉诸冥想，游思在言语中而意在言外。我害怕格言和警句，不咀嚼文字，我在语言上下的功夫，与其说精心修辞，不如能说求流畅，那怕是我自己发明的结构复杂的句式，我也力求仅凭听觉便获得某种语感，读者硬去释义，大可不必。这方面，我应该承认，《庄子》和汉译《金刚经》的语言对我启发极大。
这家与禅宗，我以为，体现了中国文化最纯粹的精神，通过游戏语言，把这种精神发挥得十分精致。我以一个现代人的感受，企图用现代汉语，再作一番陈述。
我想写本新鲜的书，不去吃别人嚼过的果子。这种想取得新鲜经验的心态，人人皆有，这并不意味将前人悉尽踩倒。打倒是一个毫无义意的口号，尤其在文学艺术领域里，正如批判一样，批判之批判这种恶性循环从未带来什么成果。我对于这类革命极进主义不免怀疑。
我不认为创新就一定要否定传统，传统已搁在那里，只在于如何认识，如何运用。而用与不用，悉听尊便，本毋需争论。藉传统打人和践踏传统都令我反感。
我欣赏中国的古小说传统，从志人志怪，到传奇，到章回笔记小说，蒲松龄、旅耐庵、曹雪芹、刘鄂都令我拜倒，我也欣赏托尔斯泰、契霍夫、普鲁斯特、卡夫卡、乔依斯和法国新小说中的某些作品，这并不妨碍我去找寻我自己的小说形式，相反从中得益不少。
《灵山》是以人称替代人物，以心理感受来替代情节，以情绪变化来调整文体，无意讲述故事又随意骗造故事，类似游记又近乎独白的这样一部小说。如果论家不认为是小说，不是就是了。
我对于各式各样的小说理论，总有所怀疑，大抵是我自今还没有发现那位好小说家得益于理论家的指导。他们不规定刻板的模式，便制造时髦。水说的形式恰如小说，都是作家创造出来的。
小说的形式原本十分自由，通常所谓情节和人物，无非是一种约定俗成的观念。艺术不超越观念，难得有什么生气。这也就是小说家们大都不顾意解释自己的作品的缘故。我不是理论家，只开心怎么写小说，找寻适合的技巧和形式、小说家谈自己手艺和作品创作过程，对我往往还有所启发。我谈及自己的小说，也仅限于此。
法国新小说，他们之前和之后，也还有一些作家，创造过或还在寻求新的小说形式，但事情并没有做完。现今中国小说的形式，本世纪初，来自欧州，到八十年代之前，著重请一个虚构的故事，之后出现的一批试验小说，受到西方现代小说的影响，则侧重这虚构的故事怎样讲。
我《灵山》之前写的那些小说，找寻的是叙述角度和叙述方法，《给我老爷买鱼竿》里收集了我八零年至八六年的十七个短篇，篇篇有所不同，虽然在刊物上都己发表，除了一篇批判文章，编者事后向我解释，来自上面的指示，不得已为之，便再没有任何评论，也没有一家出版社肯予出版。直到一九八八年，承蒙我的朋友作家马森热心介绍，才得以在联合文学出版社出版。而《灵山》出版也得力于他，其间也见拒于两家出版社，大抵认为没有销铬。我著手写这本书的时候，就知道这注定不会成为畅销书，我花了七年时间才写成，只因为我想走得更远。
一九八三、八四年间，为了写这本书，我去长江流域作过三次旅行，最长的一次，行程达一万五千公里。我得到了这本书第一层结构：第一人称我和第二人称你，前者在现实世界中旅行，由前者派生出的后者则在想像中神游。随后，才由你中派生出她，再随后，她之化解又导致我之异化为他之出现。这便是小说的大致结构，其间我又觉察到人的语言心理的层次，同这种结构竟相当吻合，人的语言意识始于人称的出现、而关于对象无人称的意识与称谓则动物也有。第五十一章和五十二章谈的便是小说的结构和语言意识。
西方传统哲学往往把形式抽象出来，从而也赋于某种意义，加以辨证。我不如另找一条路，神为形图，从摆脱故有的形式的过程中去获得新的形式。中国古小说的观念原本十分宽阔，从风物地理志，到志人志怪，神话寓言，传奇史话，章回，笔记，杂录，皆小说也。我在破除现今小说格式的时候，自然而然，返回到这个传统，将各种文体都包容到我这部小说里。如果说现代小说主要在追求叙述方式的单纯，我则试图不断演变叙述方式，并且同人称的转换结合起来。这也符合我之所谓语言是个流程这种认识。我以为，语言意识的这种随意性更接近心理活动的真实。同时，我写作的过程中，这种转换起初给我带来的是一种快感，随后我又认识到己成了我的一种需要。对某种叙述方法得以把握与再加以抛弃，只要不造成对语言的破坏，语言的流程便不致中断，因此这种转换应该渐进而有限度，否则便一团混乱。是音乐帮助我倾听我内心的节奏。
全书八十一章，只有第七十二章，我写的时候找不到合适的音乐，等我后来录到一盘德国的具体音乐，这一章已经写完，所以这一章写得佶屈聱牙。其实，这一章是全书的楔子，倘放在书首，怕哧住想要翻书的读者，删去，又怕如《石头记》八十回之嫌，便索性添上一句：可读可不读。
现今流行的种种主义，我认为同作家的创作并投有多少关系，大都是论家构建自己的理论给以个名目。我不顾意给自己贴上一个容易辨认的标签，纳入到某一潮流中去、更不想立门户，结集团，打派仗。伤神且不说，往往把自己正经创作弄丢了。小说家鲁迅便是前车之鉴。
中国文学本世纪以来的论争，几乎都成了政治斗争的手段，意识形态上打笔仗取代了文学自身问题的讨论。主义之争往往弄得只剩下主义，而留不下作品，如此恶性循环，恐怕也是中国现代文学的一种灾难。文学批评倘不从这泥沼里爬出来，也难得有甚么创见。
流亡海外的中国文学如果只在流亡上作文章，未必有多大出息。索尔忍尼金的困境，正在于他牺牲了自己的小说艺术，同一个已经腐朽的政权作战，白白耗尽了精力。流亡作家中，我欣赏康布罗维奇，他独立于潮流之外，且不管甚么主义，对时髦由衷厌恶，不制造新闻，也不求轰动，迳自做自己的事情。
有朋友说，《灵山》展现了另一种中国文化。这也正是我想作的一件事情。中国文化，我以为，大而言之，有四种形态。其一，是同中国历代封建王权帝国联系在一起所谓正统文化，诸如长城、故宫，以及同帝王将相和士大夫的生活方式联系在一起的珍稀古董，我不认为这也属于民间工艺，恰如路易十四时代的椅子或拿破仑的帽子，我也同样主张好好保存在博物馆里，至于修复长城则大可不必。与之相应的还有以儒家为代表的伦理教化与修身哲学，我也不主张一概打倒。有人愿意研究，研究就是了。自然，也有与之相应的文学，诸如诗经，楚辞汉赋，大部分的唐诗宋词和八大家的文章，以及明清八股，其地位与成就早有定论。
其二，是从原始巫术演变出来的道教和从印度传人再加以改造过的佛教，虽然有时也为帝王提倡或加以利用，却始终保留宗教文化的独立形态，又不同于西方的基督教文化，从未取代政权，占据正统，对中国文化的发展也就不构成压迫，相反往往成为文人的避难所。
其三，民间文化，从多民族的神话传说、风俗习惯到民歌、民谣、演唱、说书、舞蹈游艺，乃至由祭祀演变而来的戏曲，以及话本小说。
其四则是一种纯粹的东方精神，主要体现为以老庄的自然观哲学、魏晋玄学和脱离了宗教形态的禅学，并且成为逃避政治压迫的文人的一种生活方式。至于物质生产方式，世界各民族大抵相同，就不去议了。
《灵山》中著意的文化，自然是后三者，因为前者尽管有时十分辉煌，却窒息人的个性。而中国古典文学中最富于创造性的作家和作品，几乎都来源于后三者，并且浸透一种隐逸精神，这也正是中国文学有别于西方文学之处。如果要找寻《灵山》同中国古典文学传统的联系，我想首先是这种精神。我毋宁通过一番神游，把被官方正统文学掩盖了的中国文化的另一番面貌显露一下。
我还认为，中国文化有两大源流，一是为历来史学通常认可的黄河流域的中原文化，儒家的伦理理性主义或者谓之教化，便是这一文化的结晶。与此同时，还有个几乎平行发展的长江文化。近年来，史学界从对楚文化的研究扩展到上游的巴蜀文化和下游的吴越文化，而大批考古发现又提供了极为丰富的材料，也推动某些史学家重薪认识中国文化的起源，开始对长江流域古文化作专题研究。有位年轻的学者家认为，两者之外，还有个海岱文化，发源于渤海消沿岸和山东半岛一带。前几年辽宁出土的红山文化又是个重要的发现，但这种区域性文化似乎尚未贯穿中国文化漫长的历史。所以我依然把长江黄河看作中国文化的两大源流。
近几十年来，长江上游旧石器时代元谋人化石的发现，把中国人类起源的历史从北方推移到南方，上溯了一百多万年。长江上游元谋地区和下游江苏一带中石器时代的细石器的发现，以及七千多年前新石器时代的河姆渡文化的发现，都已证明黄河流域的古文化之前和同期己存在另一个长江古文化。河姆渡出土的象牙驼、木桨、榫铆结构的干栏式房屋、陶狗和人头，表明其发达程度已超过黄河流域。这之后，与黄河流域的仰韶文化、龙山文化同期。又有下游的马家□文化、良渚文化和中游的大溪文化。而大溪文化中的人面石雕是中国目前已知的最早的一件浮雕。空心镂孔的陶球，球面呈对称均等的三角形和扇形，更表明大汉人已有几何和数学的基本概念。更有意思的是，下游良港文化中的黑陶器皿同大溪文化中的红陶器，圈脚上都发现相同的几何形镂孔，呈圆形、三角形和方形，并加以某种组合，我以为非同一般纹饰，而有其含意，也可看作中国古文化中最早的抽象符号。这也表明长江中下游业已沟通为一个大区域文化。随后，湖北京山发现的屈家岭文化中的彩陶纺轮，四川境内也已找到，都呈现近乎八卦图的阴阳鱼图象。而长江中、下游青铜文化的发现也不差于黄河，上游四川广汉三星堆的出土，更令迄今以来中原发现的青铜彝器一概逊色，那巨大无首的铜人和眼窝里伸出的双手，似乎在问天，如此灿烂的文化何以湮减？史籍竟一无记载！
至于夏文化，历来认为处于中土。我曾去过河南二里头的发掘点，考古学者给我出示了许多精制规矩的陶器，可能是某种礼器，但是否属于夏文化，还是同期的另一文化？总之，我以为我看到了远古宗法理性主义的痕迹。我宁可去长江流域漫游，找寻孕育出《山海经》里的神话的另一种文化。今人先有蒙文通后有袁柯，治学严谨，早已考据，这部将神话传说地理历史熔于一炉的古代巫书，不出于巴蜀，便出于楚地，也有经越人之手一说，总之来自长江流域。现有人将中山之首定为泰山，信口诠释，望文生义，居然风行一时，大抵也是出于大一统政治的需要。
我以为，中国神话传说时代，即夏以前，也即新石器时代晚期，长江流域诸多部族集团已非常昌盛，汉代及汉之前有文字记载保留下来的远古神话大都来自这些部族集团。之后，黄河中上游黄帝部族集团日益强大，同南方炎帝部族集团战争不断，才逐渐取得霸主的地位。而所谓大禹治水的传说，则又是西北的羌人部族集团对南方苗蛮和百越各部族集团的又一次成功的大征战。这之后文化的历史才被帝王的世系替代。历代儒家士大夫又把文化变成教化，中国古文化便弄得面目全非。到现代革命史家笔下，又变成了阶级斗争理论和爱国主义的演义，封建皇朝的更替、外族入侵和农民起义代替了文化历史的研究。
我想应该有一部汉文化史，从汉文化的形成写到随后各个时期的演变，我自己无力胜任，只能期待日后的专家学者。近一个世纪来关于中国文化传统的种种无益的争论，不如代之以对所谓传统的认真研究。中国文化史上最富有创造精神的文学艺术家、思想家和科学家发明家，几乎都非儒家，而且大都受到长江文化的熏陶，也因为这种文化在中国历史上一直未居正统地位，又由于这一广大的地域独特的人文地理环境和本土悠久的历史，才保持活力。当然，这并不是说，黄河流域和中国其他地区，就未曾有过灿烂的文化。我只是指出，文化的发达同政权历来没有必然的联系，有其自己的历史。
我不认为当代汉语文学创作在引介西方现当代文化的同时，有必要割断同文化传统的联系。我不是反文化派，也不认可寻根的标签，因为这根自我出生起就在乡下，问题在于如何认识，也包括如何认识我自己。我从古巴蜀图文，看到越剧鸟篆，楚墓帛画，又追索到苗民的巫师祭接和听彝族毕摩唱经，由古羌人故地大熊猫保护区游荡到东海边，从民风民俗又回到现今都市生活，找寻的无非是自我实现和我自己的生活方式。历史之于我依然一团迷雾，这自我也同样令我困惑。我对于汉文化的这番看法只因为我也是这文化的产物。
我感谢马悦然教授把《灵山》译成瑞典文，也感谢罗多弼教授组织这样一个讨论会。
一九九一年五月（本文根据在斯特哥尔摩大学东方语言学院讲话录音整理）
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